La Evolución del Culto a la Virgen de los Ángeles

Lic. Wagner Ramírez Arroyo, Profesor de Estudios Sociales e Historia

 

El culto a la Virgen de los Ángeles constituye una manifestación religiosa profundamente arraigada en el acervo cultural costarricense. Desde la época colonial, la religión ha ocupado un lugar central en la vida cotidiana del país, participando activamente en diversos acontecimientos que marcaron su rumbo histórico. Por ello, el estudio de la Virgen de los Ángeles como símbolo nacional resulta fundamental para comprender la historia de Costa Rica. Como suele ocurrir en los relatos religiosos, la línea que separa lo mitológico de lo histórico es difusa, lo cual representa un reto para los historiadores, quienes deben precisar los límites entre la devoción popular y el conocimiento histórico. Esta tarea se ve dificultada por la escasez de fuentes documentales, especialmente durante los siglos XVII y XVIII, que son los períodos más opacos en cuanto a registros sobre este culto.

A mediados del siglo XX, Monseñor Víctor Manuel Sanabria emprendió una minuciosa investigación sobre el origen del culto a la Virgen de los Ángeles. Sin embargo, su trabajo carece de la rigurosidad histórica, ya que muchas de sus afirmaciones no cuentan con respaldo documental o resultan contradictorias entre sí. Por otro lado, de forma más reciente, el historiador José Daniel Gil Zúñiga ha abordado el tema con mayor rigor documental, contribuyendo significativamente a la reconstrucción histórica del desarrollo del culto. Sin embargo, varias de las afirmaciones que plantea respecto a las intenciones de la Iglesia Católica para expandir la devoción a la Virgen carecen de evidencia verificable. A pesar de estas limitaciones, su investigación representa la base más sólida con la que se cuenta actualmente para comprender este fenómeno. Frente a estas dos perspectivas contrastantes, es posible trazar un punto medio que permita construir un relato histórico equilibrado y fundamentado.

El Origen del Culto

La versión oficial de la Iglesia Católica sostiene que el hallazgo de la imagen de la Virgen de los Ángeles ocurrió en 1635, en la Puebla de los Pardos, un asentamiento ubicado al este de la ciudad de Cartago. Según esta tradición, una joven de piel oscura y condición humilde, identificada como Juana Pereira, encontró la imagen y fue testigo directo de una serie de hechos milagrosos. Asimismo, se afirma que en 1639 las autoridades eclesiásticas iniciaron la construcción de un templo para resguardar la imagen y rendirle culto. Esta narrativa fue recopilada y organizada por Monseñor Víctor Manuel Sanabria en su obra Documenta Historica Beatae Mariae Virginis Angelorum, publicada originalmente en 1945.

No obstante, todos estos eventos atribuidos a la primera mitad del siglo XVII no han podido ser corroborados históricamente, ya que no existen documentos contemporáneos que los respalden. Por esta razón, el relato del hallazgo y los primeros años del culto a la Virgen de los Ángeles pertenece al ámbito de la fe y la tradición religiosa de los creyentes. Desde una perspectiva histórica, el origen del culto, tal como lo plantea Monseñor Sanabria, debe entenderse como una reconstrucción tardía basada en tradiciones orales, sin un fundamento documental sólido que permita verificar su autenticidad.

Contexto Histórico de Cartago en el siglo XVII

Por otro lado, actualmente sí disponemos de información sobre el contexto histórico de la ciudad de Cartago y sus alrededores a inicios del siglo XVII, época en la que, según la tradición, ocurrió la aparición de la Virgen de los Ángeles. En su trabajo titulado: Maestros, oficiales y aprendices: la incipiente organización artesanal en la Cartago del siglo XVII, la historiadora Elizeth Payne hace una detallada descripción.

El primer asentamiento colonial en el Valle Central fue la ciudad de Garcimuñoz, fundada por Juan de Cavallón en 1561. Sin embargo, su ubicación exacta aún se desconoce. Se sabe que este asentamiento no prosperó, lo que obligó a los colonos a trasladarse a nuevas ubicaciones. Así, en 1564 se fundó la ciudad de Cartago, en condiciones bastante modestas. Durante el siglo XVII, Cartago contaba con un casco urbano organizado en forma de cuadrante, siguiendo el modelo típico de las ciudades coloniales del Nuevo Mundo. En su centro se encontraba una plaza principal y una iglesia de madera con techo de paja, rodeada por casas y algunos edificios públicos. En esta zona central residían los sectores más favorecidos de la población, principalmente descendientes de españoles. Sus viviendas eran, en su mayoría, de adobe, con techos de paja, y unas pocas contaban con tejas de cerámica. Las calles eran de lastre y solían deteriorarse considerablemente durante la estación lluviosa. Fuera del casco central se extendían caseríos dispersos donde habitaban personas de piel oscura, clasificadas en la época como indios, mestizos, negros o pardos (Payne, 2000). Este ordenamiento espacial refleja no solo la estructura social colonial, sino también los posibles intereses y necesidades religiosas que pudieron influir en la consolidación del culto a la Virgen de los Ángeles en este entorno.

En el estrato más desfavorecido de la sociedad colonial se encontraban las personas negras esclavizadas. Aunque su número era reducido, eran sometidas a trabajos forzados sin ningún tipo de remuneración. La esclavitud era una práctica legalmente reconocida y contaba con la aprobación tanto de las autoridades políticas como de las religiosas. Además de los esclavizados, existía un amplio grupo de personas de piel oscura que, aunque vivían en condición de libertad, enfrentaban fuertes limitaciones económicas y sociales. Eran clasificados como negros libertos, indígenas, mestizos, mulatos, zambos o pardos. Estos grupos estaban obligados a pagar onerosos tributos, ya fuera en dinero, en especie o mediante trabajos forzados, y se desempeñaban en labores agrícolas, domésticas y artesanales al servicio de las élites coloniales. Entre los oficios que ejercían se encontraban la carpintería, el curtido de cueros, la zapatería, la herrería, la fabricación de tejas, la elaboración de monturas y la sastrería. Estos oficios solían estar estructurados en niveles jerárquicos que incluían maestros, oficiales y aprendices. También existía una población de personas de piel clara y ascendencia española que había caído en la pobreza y se veía obligada a trabajar para subsistir. Sin embargo, el poder político, económico y religioso permanecía concentrado en manos de una clase dominante compuesta por personas blancas de linaje español, quienes controlaban el comercio, las instituciones religiosas y los cargos administrativos (Payne, 2000).

La sociedad colonial costarricense del siglo XVII era profundamente desigual. El color de piel y el origen determinaban en gran medida el acceso a derechos, privilegios y oportunidades económicas. La explotación laboral alcanzaba niveles cercanos a la esclavitud, y el sistema de tributos era percibido como abusivo. Como resultado, la mayoría de la población vivía en condiciones de pobreza. Entre los problemas sociales más frecuentes se encontraban la vagancia, el abandono infantil, la esclavitud, la orfandad, la viudez y los abusos de poder por parte de las autoridades (Payne, 2000). En este contexto, la religión jugaba un papel crucial como mecanismo de control social. Las autoridades eclesiásticas fomentaban la devoción popular no solo como expresión espiritual, sino también como herramienta para mantener cohesionada a la población alrededor del orden establecido y facilitar el cobro de tributos (Gil, 2004).

La Cofradía de la Virgen de los Ángeles

Según el relato recopilado por Monseñor Sanabria, en 1653 el gobernador Juan Fernández de Salinas y de la Cerda fundó la Cofradía de la Virgen de los Ángeles con el propósito de organizar las festividades en honor a esta advocación mariana, las cuales se celebraban a partir del 2 de agosto. Si aceptamos esta versión como válida, podría inferirse que, hacia finales del siglo XVII, el culto a la Virgen de los Ángeles ya estaba consolidado en la ciudad de Cartago. No obstante, tal afirmación debe tomarse con cautela. A falta de fuentes documentales adicionales que corroboren de manera independiente la existencia y funcionamiento de dicha cofradía en ese período, resulta prematuro asegurar que el culto estuviera efectivamente generalizado en la región. Por el momento, sostener tal afirmación sería aventurado desde una perspectiva histórica. Existe, además, una significativa laguna documental entre finales del siglo XVII e inicios del siglo XVIII que impide rastrear con precisión la evolución del culto durante ese intervalo (Gil, 2004). En consecuencia, no es posible determinar con claridad en qué momento el culto trasciende de lo local a lo regional.

A finales del siglo XVII, el santuario donde se veneraba la imagen de la Virgen de los Ángeles era todavía una modesta ermita ubicada en las afueras del casco central de Cartago, en un barrio habitado principalmente por personas de piel oscura (Moya, 2008). Esta localización resultaba funcional para los intereses de la élite gobernante de la ciudad, ya que permitía canalizar la devoción popular en los sectores subalternos y reforzar el control social mediante la religión. No es sino hasta mediados del siglo XVIII cuando se puede corroborar que el fervor religioso hacia la Virgen de los Ángeles estaba sólidamente arraigado en Cartago y sus alrededores. Para entonces, el culto había alcanzado una presencia significativa en la vida religiosa y cultural del Valle Central, como se explicará a continuación.

La Patrona de Cartago

A finales del siglo XVIII, Costa Rica seguía siendo una provincia remota bajo la jurisdicción de la Capitanía General de Guatemala. En el ámbito eclesiástico, tanto Costa Rica como Nicaragua formaban parte de la misma diócesis, cuya sede estaba ubicada en territorio nicaragüense. Esta situación provocaba que la presencia y autoridad de la Iglesia en Costa Rica se ejerciera con menor intensidad y regularidad. En 1782, el obispo Esteban Lorenzo Tristán Esmenola realizó una visita pastoral a Costa Rica, lo cual marcó un hito en la historia eclesiástica del país. Durante su estadía, que se extendió por aproximadamente un año, el obispo mantuvo varios desacuerdos con las autoridades civiles locales y se esforzó por reforzar la influencia de la Iglesia en la región. Uno de los cambios más significativos que promovió fue la declaración de la Virgen de los Ángeles como patrona de la ciudad de Cartago, en sustitución del Apóstol Santiago, cuya figura no despertaba el mismo fervor popular entre los fieles (Gil, 2004).

Para ese entonces, las celebraciones en honor a la Virgen, conocidas como las fiestas agostinas, trascendían el ámbito estrictamente religioso. Las actividades realizadas en los alrededores del santuario incluían elementos profanos que causaron escándalo al obispo Tristán. Como medida correctiva, dispuso que cada 2 de agosto la imagen de la Virgen fuera trasladada a la parroquia central de Cartago, donde debía permanecer hasta el primer domingo de septiembre. Esta práctica se mantiene vigente hasta el presente y es conocida como la Pasada de la Negrita (Gil, 2004, p. 55). No obstante, no se cuenta con detalles específicos sobre cuáles eran los actos considerados inmorales por el obispo, dado que era una percepción subjetiva, intentar reconstruirlos sería meramente especulativo y carecería de sustento documental.

La Patrona de Costa Rica

Tras la independencia de 1821, Costa Rica experimentó una etapa marcada por disputas militares y tensiones entre las distintas facciones políticas del país (Molina Vargas & Gonzáles Ayala, 2015). En este contexto, la imagen de la Virgen de los Ángeles adquirió un particular protagonismo, al ser utilizada como símbolo religioso con fines políticos y militares. El fervor que despertaba su figura, especialmente en la ciudad de Cartago, fue manipulado en más de una ocasión para movilizar a la población en acciones bélicas:

·         Un ejemplo significativo ocurrió tras la Batalla de Ochomogo en 1823, cuando Cartago perdió su estatus de capital a manos de San José. En 1824, un grupo reducido de vecinos cartagineses hurtó la imagen de la Virgen y difundió el rumor de que habían sido los josefinos quienes la habían robado, con la intención de incitar al pueblo de Cartago a levantarse en armas y recuperar la capital. Sin embargo, el plan no tuvo el efecto deseado y la imagen fue devuelta a su santuario sin que se produjera un conflicto abierto.

·         Ese mismo año, con el propósito de reducir las tensiones regionalistas, las autoridades municipales de San José y Cartago acordaron declarar a la Virgen de los Ángeles como la patrona de Costa Rica. A pesar de este intento de unificación simbólica, el culto a la Virgen continuó siendo especialmente fervoroso en Cartago, donde conservaba un carácter más arraigado y emocional que en el resto del país (Gil, 2004).

·         Una década después, las divisiones internas persistían. En 1835, durante el conflicto conocido como la Guerra de la Liga, las ciudades de Cartago, Heredia y Alajuela se aliaron para derrocar al gobierno de Braulio Carrillo, cuya sede se encontraba en San José. Las tropas cartaginesas llevaron al frente una réplica de la Virgen de los Ángeles como emblema espiritual de su causa. Sin embargo, durante los enfrentamientos, la imagen fue capturada por las tropas josefinas, quienes la trasladaron a San José, donde permaneció durante varios años como trofeo de guerra y símbolo de victoria.

·         En 1856, durante la Campaña Nacional contra los filibusteros liderados por William Walker, las tropas cartaginesas nuevamente se hicieron acompañar por una réplica de la Virgen de los Ángeles, consolidando así su papel como protectora espiritual en momentos de conflicto nacional.

Durante el siglo XIX, el culto a la Virgen de los Ángeles no era homogéneo. Existía una gran variedad de creencias y la Iglesia aún no había definido con claridad los límites entre lo verdadero y lo falso. Lo que no se ponía en duda era que la imagen de la Virgen había sido una aparición milagrosa; sin embargo, no había consenso sobre las fechas, los lugares ni la identidad de los protagonistas. Las personas entendían que la Virgen era un ser divino, capaz de conceder el perdón y realizar todo tipo de milagros. Su santuario también era visto como un lugar propicio para hacer penitencia por los pecados y recibir curaciones. Algunos incluso creían que la imagen estaba verdaderamente viva, que era una manifestación material de la Virgen en la Tierra (Gil, 2004).

Con respecto a las fiestas agostinas durante el siglo XIX, además de las manifestaciones puramente religiosas como procesiones, romerías y misas, también se celebraban importantes actos de carácter secular, como juegos de pólvora y corridas de toros. Sabemos también que, hacia finales del siglo XIX, el consumo excesivo de bebidas alcohólicas se había convertido en una preocupación. Las festividades eran tan populares que las figuras políticas participaban en ellas para darse a conocer entre la población (Gil, 2004).

La Arremetida Anticlerical

A finales del siglo XIX, aparecieron nuevos actores en la esfera política costarricense, entre ellos una élite militarizada y liberal que empezó a disputar el poder político con la Iglesia católica y otros sectores. Varias acciones emanadas de los gobiernos liberales contradecían aspectos fundamentales de la fe y buscaban delimitar el poder eclesiástico: la expulsión de los jesuitas, la expulsión del obispo Thiel, la secularización de los cementerios y del sistema educativo, el cierre de la Universidad de Santo Tomás, la aprobación del matrimonio y el divorcio civil, y la prohibición de las procesiones (Molina Vargas & Gonzáles Ayala, 2015). La respuesta de la Iglesia ante esta arremetida anticlerical fue iniciar una exaltación sistematizada del culto a la Virgen de los Ángeles. Esto se evidencia en el aumento de las menciones a dicha figura mariana en los documentos oficiales de la Iglesia católica a finales del siglo XIX e inicios del XX (Gil, 2004). Mientras el Estado se esforzaba por posicionar en la mentalidad costarricense la figura de Juan Santamaría, la Iglesia hacía lo propio con la Virgen de los Ángeles.

La Coronación de la Reina de los Ángeles

En 1924 se inauguró la nueva Basílica de los ángeles, para reemplazar la antigua edificación que había sufrido severos daños durante el terremoto de 1910. Dos años después, el 2 de agosto de 1926 se celebró una fiesta religiosa en la que la Virgen de los Ángeles fue coronada como Reina de los Ángeles. La ocasión estuvo marcada por actividades oficiales auspiciadas por obispos, discursos, carrozas, homilías, procesiones masivas e incluso eventos seculares, que fueron calificados como escandalosos por sectores conservadores de la prensa, debido al consumo excesivo de bebidas alcohólicas (Gil, 2004). Los ritos religiosos a inicios del siglo XX están bien documentados y guardan mucha similitud con los que se celebran en la actualidad. En las vísperas del 2 de agosto, en las comunidades de todo el país se organizaban grupos de romeros que partían hacia el Santuario de la Virgen de los Ángeles. La mayoría de las personas entraban al templo caminando de rodillas hasta llegar al altar; podemos entender este ritual como una manifestación de sumisión, penitencia o agradecimiento a la Virgen. Ya en el templo se entonaban cánticos, se rezaba el rosario o se oraba. Algunos permanecían en las afueras del templo para esperar y participar en alguna de las misas que se celebraban (Gil, 2004).

La Amenaza del Comunismo

En la década de 1930, las ideas comunistas se habían expandido considerablemente entre los trabajadores costarricenses. En 1931 se formalizó el Partido Comunista, que llegó a tener una influencia significativa en la Asamblea Legislativa y en varios movimientos sociales, como la huelga bananera de 1934. Como señala Gil (2004), es lógico pensar que la Iglesia percibía al comunismo como una amenaza, principalmente debido a la censura y represión que habían sufrido las instituciones religiosas en países con gobiernos comunistas. Después de la huelga bananera del 34, el discurso anticomunista de la Iglesia fue evidente y orientó el culto de la Virgen de los Ángeles hacia la clase obrera con un tono anticomunista, lo cual llevó a evidenciarse en la campaña electoral de 1936. Postura que se suavizó hasta 1943, cuando monseñor Sanabria se acercó al partido Vanguardia Popular para luchar a favor de las reformas sociales (Mora López, 2019).

Al mismo tiempo, la Iglesia continuó promoviendo la exaltación del culto a la Virgen de los Ángeles. Un ejemplo claro de esta continuidad es la celebración, en 1935, del tricentenario del supuesto hallazgo de la imagen, lo que implicaba la determinación oficial de que dicho acontecimiento ocurrió en 1635, aunque los documentos históricos mencionaban otras fechas. José Daniel Gil recopila varias referencias sobre diferentes fechas señaladas en documentos históricos y publicaciones:

·         1643: Francisco María Oreamuno, nota al Vicario Eclesiástico, 1850.

·         1643: Bachiller Domingo Juarros, Libro Compendio de la historia de la ciudad de Guatemala, 1857.

·         1643: Thomas Francis Meagher, artículo en diario estadounidense, 1860.

·         1635 a 1638: Bernardo Augusto Thiel, Datos cronológicos para la historia eclesiástica de Costa Rica, 1897.

·         1630: Bernardo Augusto Thiel, sermón predicado en la festividad de la Virgen de los Ángeles, 1898.

·         1643: Presbítero Víctor Ortiz, Tradición histórica de la aparición de la imagen de Nuestra Señora de los Ángeles en la ciudad de Cartago, primeros años del siglo XX.

·         1635 a 1638: Eladio Prado, varias publicaciones, década de 1920.

·         1638: Octavio Castro Saborío, 1926.

En la década de 1940, la Iglesia Católica se involucró de lleno en la política social, incluso participó en alianzas con el gobierno de Rafael Ángel Calderón Guardia y el Partido Comunista para impulsar reformas sociales y laborales. Paralelamente, la Iglesia continuó con su misión de exaltar el culto a la Virgen de los Ángeles. Durante este periodo, en 1945, Monseñor Víctor Manuel Sanabria publicó un trabajo titulado Beatae Mariae Virginis Angelorum, en el que delimita y define con un tono histórico la descripción del culto a la Virgen de los Ángeles. Es en esta obra donde surge, de forma espontánea, la identidad de Juana Pereira como una muchacha de piel oscura y condición sencilla, y se ofrecen otros datos que coinciden con la fecha de 1635 como el supuesto año del hallazgo de la imagen en la Puebla de los Pardos. Sin embargo, este último dato puede considerarse anacrónico, dado que la Puebla de los Pardos fue fundada después de 1650 (Gil, 2004). A pesar de ello, el esfuerzo de la Iglesia por exaltar el culto a la Virgen puede catalogarse como exitoso.

Como parte de toda esta exaltación, también es importante citar la publicación de revistas como Nuestra Señora de los Ángeles (publicada entre 1940 y 1945) y La Voz del Santuario (entre 1945 y 1953), ambas editadas en la Basílica de los Ángeles, que contribuyeron a difundir y fortalecer la devoción (Quesada, 2022).

La Reina de Costa Rica

Durante la segunda mitad del siglo XX, el culto a la Virgen de los Ángeles se encontraba plenamente generalizado en Costa Rica. La romería convocaba cada año a miles de creyentes, el 2 de agosto era feriado nacional, y los grandes medios de comunicación brindaban una amplia cobertura a las celebraciones litúrgicas en torno a esa fecha. Asimismo, los principales representantes del Estado solían participar en la misa que se celebraba en la Basílica de los Ángeles. Durante este periodo, la naturaleza y el origen de la imagen no eran objeto de debate académico, y la Iglesia Católica mantenía una fuerte influencia tanto en la vida política como en la esfera social del país.

El Reto del Progresismo

Ya entrado el siglo XXI, es evidente un debilitamiento de la influencia política de la Iglesia Católica, no solo en Costa Rica, sino a nivel global. Diversas discusiones y transformaciones en el ámbito político han ido en dirección contraria a los intereses tradicionales de la Iglesia, sin que esta haya tenido el poder de frenarlas. Entre estos temas se encuentran el debate sobre el aborto, los enfoques educativos en los centros escolares, el matrimonio igualitario, el establecimiento de un Estado laico y las denuncias por abuso sexual contra sacerdotes, muchas de ellas con condenas en firme.

A pesar de esta disminución en su influencia política, el culto a la Virgen de los Ángeles continúa siendo una manifestación religiosa profundamente arraigada en la sociedad costarricense. Esto se evidenció en la masiva participación en la romería del año 2022, luego de dos años de suspensión debido a la pandemia de COVID-19. Además, la figura de la Virgen tuvo un papel simbólicamente relevante durante la campaña electoral del año 2018. A pocos días de las elecciones presidenciales, el periódico La Nación publicó un artículo en el que se exponían declaraciones del pastor evangélico Rony Chaves, mentor del candidato Fabricio Alvarado, quien comparaba a la Virgen de los Ángeles con Satanás. Si bien no es posible afirmar con certeza que este hecho influyó directamente en los resultados electorales sin contar con una investigación científica que lo respalde, es innegable que el tema generó un amplio debate entre el electorado y cobró relevancia en la agenda pública.

Las Lagunas en el Conocimiento Histórico

En la actualidad, a pesar de la importancia del culto a la Virgen de los Ángeles en la sociedad costarricense, este no constituye una preocupación prioritaria dentro de la academia histórica. Esto resulta llamativo, considerando que existen varias lagunas, principalmente en torno a los hechos ocurridos durante el siglo XVII. Incluso la propia Iglesia no ha demostrado claridad histórica en cuanto a las fechas, los lugares y los personajes vinculados al origen de la imagen. Esta falta de precisión ha dado pie a que historiadores como José Daniel Gil sugieran que el culto a la Virgen de los Ángeles podría ser una construcción sistemática promovida por las élites religiosas con el objetivo de reforzar su influencia sobre la sociedad.

Si a ello sumamos la forma en que la Iglesia ha procedido históricamente en otras apariciones marianas, se puede sospechar que existen elementos no relatados o no suficientemente documentados. Esto abre la posibilidad de investigar si el culto a la Virgen de los Ángeles tiene raíces en manifestaciones religiosas prehispánicas, e incluso considerar que el sitio donde se construyó el santuario pudo haber sido un antiguo centro ceremonial indígena. A través del sincretismo religioso, dichos orígenes habrían quedado relegados u olvidados.

Todas estas afirmaciones no deben interpretarse como conclusiones definitivas, sino como preguntas abiertas que requieren ser abordadas por la academia histórica con el rigor y la seriedad que el tema merece.

Conclusión

Desde el punto de vista histórico, se tiene certeza de que, para mediados del siglo XVIII, el culto a la Virgen de los Ángeles ya se encontraba consolidado en la ciudad de Cartago y sus alrededores. Con el paso del tiempo, el fervor de los creyentes fue en aumento, lo cual permitió la expansión progresiva de su área de influencia. Para mediados del siglo XX, dicho culto había alcanzado una presencia significativa en todo el territorio nacional.

Es evidente que las autoridades eclesiásticas jugaron un papel determinante en esta expansión, mediante la exaltación simbólica y litúrgica de la figura de la Virgen de los Ángeles. Aunque en el siglo XXI la Iglesia Católica ha visto disminuir su influencia política y social en Costa Rica, el culto mariano a esta advocación específica muestra signos de continuidad y arraigo en un sector importante de la población.

Referencias Bibliográficas

Cáceres, R. (1996). La Puebla de los Pardos en el siglo XVII. Revista de Historia, 83-113.

Gil, J. (2004). El Culto a la Virgen de los Ángeles (1834-1935). Alajuela: Museo Histórico Cultural Juan Santa María.

Molina Vargas, S. E., & Gonzáles Ayala, E. (2015). Historia de Costa Rica. EUNED.

Mora López, V. (2019). El culto a la Virgen de los Ángeles en Costa Rica (1930-1960) [Tesis de licenciatura, Universidad de Costa Rica]. Universidad de Costa Rica, Sede Rodrigo Facio, Facultad de Ciencias Sociales, Escuela de Historia.

Moya, A. (2008). Arquitectura e interpretación histórica. Diálogos. Revista Electrónica de Historia, 312-356.

Payne, E. (2000). Maestros, oficiales y aprendices: la incipiente organización artesanal en la Cartago del siglo XVII. Diálogos. Revista Electrónica de Historia.

Quesada, E. (2022). En contra del «periodismo sin Dios»: la Iglesia católica costarricense y el desarrollo de una prensa periódica confesional (1880—1965). Revista de Historia, 1-35.

Sanabria Martínez, V. M. A. de S. J. (1945). Documenta historica Beatae Mariae Virginis Angelorum: Reipublicae de Costa Rica principalis patronae. San José, C.R.: Atenea.

El Origen Histórico del Pueblo Israelita

 

El Origen del Pueblo Israelita

Lic. Wagner Ramírez Arroyo, Profesor de Estudios Sociales e Historia

El presente escrito tiene como objetivo explorar el origen del pueblo israelita desde una perspectiva estrictamente histórica y arqueológica, dejando de lado las interpretaciones teológicas tradicionales basadas en textos religiosos. Se abordará el surgimiento de los primeros asentamientos israelitas en las Tierras Altas de Canaán, a partir del siglo XIII a.C., hasta la deportación de sus descendientes a Babilonia en el siglo VI a.C. El análisis se fundamenta principalmente en los estudios de los historiadores israelíes Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, cuyas investigaciones han cuestionado los relatos bíblicos como fuentes históricas fiables. Comprender el verdadero origen histórico de los pueblos permite desmontar narrativas religiosas que, a lo largo del tiempo, han servido como justificación para invasiones, desplazamientos forzados y actos de violencia genocida, tal cual lo vivimos hoy en Palestina.

La Estabilidad Política de Canaán a Mediados Edad de Bronce

El término Canaán designa una antigua región situada en lo que hoy comprende los territorios de Israel, Palestina, Líbano, el oeste de Siria y Jordania. Esta zona, también identificada como parte del Levante Mediterráneo, formaba parte del denominado Creciente Fértil, una franja de tierras fértiles ubicada estratégicamente entre Egipto y Mesopotamia. Durante la Edad de Bronce Media, Canaán estuvo conformada por una red de ciudades-estado independientes que, si bien mantenían autonomía política, compartían una base cultural común y se encontraban bajo la constante influencia de los grandes imperios circundantes (Finkelstein & Silberman, 2003).

A comienzos del segundo milenio a.C., ciudades como Laquis, Megiddo, Jasor y Ugarit alcanzaron un notable desarrollo, reflejado en su compleja organización urbana. Según Finkelstein y Silberman (2003), estas ciudades contaban con palacios, templos, murallas defensivas y sistemas administrativos avanzados. Este florecimiento fue posible gracias a su ubicación en rutas comerciales estratégicas, así como al intercambio cultural con civilizaciones vecinas como Egipto, los hititas y las potencias mesopotámicas.

Sus economías se sostenían principalmente en la agricultura, el control estratégico de rutas comerciales y el pago de tributos. Además, producían cerámica, objetos de metal, tejidos y participaban activamente en el comercio de vino, aceite y productos de lujo. Finkelstein y Silberman (2003) también señalan que las sociedades cananeas estaban fuertemente jerarquizadas, con élites gobernantes, castas sacerdotales, una clase trabajadora sujeta a tributos y personas esclavizadas. Su religión era de carácter politeísta, con un amplio panteón que incluía deidades como El, Baal, Anat, Ashera y Yahvé, entre otros.

Las lenguas cananeas autóctonas de la región pertenecían a la familia semítica y estaban estrechamente emparentadas entre sí. En cuanto a la escritura, coexistían un sistema cuneiforme de influencia mesopotámica (ugarítico) y un alfabeto consonántico local conocido como proto-cananeo, considerado uno de los antecedentes del alfabeto fenicio y de la escritura israelita.

Inestabilidad Política de Canaán a Finales de la Edad de Bronce

Después del siglo XIII a.C., la dinámica geopolítica en Canaán comenzó a transformarse. El progresivo debilitamiento de la presencia egipcia en la región, las incursiones de pueblos extranjeros conocidos como los "Pueblos del Mar" y la expansión de nuevas potencias en el norte, como el Imperio Asirio, contribuyeron al inicio de un periodo de inestabilidad política (Finkelstein & Silberman, 2003). Al mismo tiempo, se intensificaron las tensiones sociales dentro de estas ciudades, alimentadas por las exigencias tributarias impuestas por las élites locales, muchas veces en colaboración con potencias dominantes como Egipto.

Según Finkelstein y Silberman (2003), las desigualdades sociales, reflejadas en la concentración de tierras, la explotación del trabajo agrícola, el reclutamiento forzoso y el privilegio de las castas dirigentes, generaron descontento entre los sectores subordinados. Estas condiciones propiciaron conflictos internos como disputas dinásticas, levantamientos populares, guerras civiles y movimientos migratorios hacia zonas menos controladas.

Durante este periodo, muchas ciudades como Megiddo, Jasor y Laquis fueron destruidas, dejando evidencia arqueológica de conflictos que incluyen revueltas internas, invasiones externas y el colapso de las redes comerciales internacionales (Finkelstein & Silberman, 2003). Este colapso marcó el inicio de la Edad del Hierro y favoreció la aparición de nuevas poblaciones en las tierras altas, como los primeros israelitas, los filisteos en la costa oeste y, al este del río Jordán, los moabitas y amonitas.

Pastores Nómadas o Agricultores Ganaderos Sedentarios

Las tierras altas de Canaán corresponden a la región montañosa del interior del antiguo territorio cananeo, que se extiende de norte a sur a lo largo del centro de la actual Palestina e Israel, y que está estrechamente vinculada con el origen del pueblo israelita.

Aunque estas tierras fueron ocupadas por poblaciones nómadas desde tiempos prehistóricos, los primeros asentamientos sedentarios surgieron hacia el año 3500 a.C. y perduraron hasta aproximadamente el 2200 a.C., cuando la mayoría fueron abandonados, dando paso nuevamente a un período dominado por pastores nómadas. Posteriormente, alrededor del año 2000 a.C., se produjo una segunda oleada de colonización sedentaria, más intensa que la anterior, que dio origen a unos 220 asentamientos, algunos de ellos fortificados, y con una población estimada de hasta 40.000 habitantes. Esta fase de ocupación terminó hacia el 1500 a.C., momento en que las tierras altas volvieron a ser habitadas predominantemente por grupos nómadas (Finkelstein & Silberman, 2003, p. 116).

La tercera y definitiva oleada sedentaria inicia alrededor del año 1200 a.C., cuando, de manera repentina, surgieron unas doscientas cincuenta comunidades asentadas en las cumbres de las colinas. Según Finkelstein y Silberman (2003, pp. 111–112), la mayoría de estos asentamientos no superaba el tamaño de media hectárea y estaban habitados por unas cincuenta personas adultas y una cantidad similar de niños. Alrededor del año 1000 a.C., la población total en las tierras altas había alcanzado aproximadamente las cuarenta y cinco mil personas.

El tránsito de un estilo de vida nómada, centrado en el pastoreo, hacia una existencia sedentaria basada en la agricultura y la ganadería, puede entenderse como un mecanismo de adaptación característico de los pueblos del Próximo Oriente. En contextos de presión fiscal elevada o de reclutamiento forzoso durante periodos de guerra, las comunidades tendían a optar por el nomadismo en regiones de difícil acceso para las autoridades. En cambio, en tiempos de estabilidad política y reapertura del comercio, la vida sedentaria se volvía nuevamente atractiva. Esta flexibilidad, según explican Finkelstein y Silberman (2003, p. 120), se sustentaba en el hecho de que una parte significativa de la población mantenía vínculos con la actividad pastoril, lo que permitía recurrir a ella según lo exigieran las circunstancias.

Mientras las ciudades-estado de las tierras bajas cananeas contaban con excedentes agrícolas que podían destinar al intercambio, los grupos nómadas de las tierras altas cubrían sus necesidades mediante el comercio con ellas. En épocas de escasez, estos pueblos podían verse obligados a adoptar nuevamente una vida sedentaria para asegurar su subsistencia. De este modo, diversos factores externos condicionaron que estas poblaciones alternaran entre el nomadismo y la sedentarización, en función de las circunstancias históricas y económicas (Finkelstein & Silberman, 2003, p. 121).

El libro del Génesis presenta numerosos relatos que reflejan la tensión entre dos modos de vida contrastantes: el de los pastores nómadas y el de los agricultores sedentarios, fundadores de ciudades. Esta dicotomía se manifiesta en episodios como el conflicto entre Caín y Abel, la construcción y destrucción de la Torre de Babel, el asentamiento de Abraham en Canaán, la ruina de Sodoma y Gomorra, así como en los enfrentamientos entre los patriarcas nómadas y los reyes cananeos.

Los Israelitas Primitivos

Las principales actividades económicas de estas comunidades eran la agricultura de subsistencia, con cultivos de trigo y cebada trabajados con ayuda de bueyes, así como la producción de vino y aceite de oliva. También practicaban el pastoreo de cabras y ovejas, y elaboraban cerámica sencilla y tosca. Según Finkelstein y Silberman (2003, pp. 112–113), durante este período no hay indicios de un culto religioso organizado, aunque la presencia de estatuillas de bronce sugiere prácticas de adoración vinculadas al panteón cananeo. Las aldeas no muestran señales de estar fortificadas ni de haber estado en conflicto con otras ciudades, y permanecían aisladas tanto de las principales rutas comerciales como de las esferas de influencia de las grandes potencias imperiales.

Esta tercera oleada de población en las tierras altas de Canaán puede identificarse como el origen de los primeros israelitas, debido a la continuidad cultural que más adelante se observa en el Reino de Israel. No existe evidencia que sugiera que estos grupos provinieran de Egipto o Mesopotamia. Por el contrario, como señalan Finkelstein y Silberman (2003), eran pueblos cananeos de tradición nómada que decidieron establecerse en aldeas en busca de mejores condiciones de vida.

Con el tiempo, comenzaron a desarrollar características culturales propias que los fueron diferenciando de sus vecinos. Este periodo representa una fase de transición, en la que comunidades dedicadas al pastoreo adoptaron progresivamente prácticas agrícolas y una vida sedentaria. Se trata de un fenómeno que no fue exclusivo de los futuros israelitas, sino que también ocurrió de manera simultánea en otras regiones de Canaán y del Próximo Oriente.

Estos asentamientos rurales fueron evolucionando progresivamente hasta convertirse en un reino burocrático, con ciudades, pequeños pueblos y disputas dinásticas. Ya en el siglo VIII a.C., las tierras altas albergaban dos reinos diferenciados, Israel y Judá, con una población estimada en unas 170.000 personas. Finkelstein y Silberman (2003, p. 117) explican que el éxito económico de estos asentamientos, basados en la agricultura y la ganadería, se debió al aprovechamiento de un terreno particularmente apto para el cultivo de uvas y olivos, lo que permitió la producción de vino y aceite de oliva. Estos productos eran comerciados con las regiones de las tierras bajas cananeas y exportados principalmente a Egipto.

La Identidad Israelita

Los patrones de nomadismo y sedentarismo de los pueblos cananeos presentan notables similitudes entre sí. Según Finkelstein y Silberman (2003, p. 122), la evidencia arqueológica y literaria indica que los israelitas compartían múltiples rasgos culturales con otros pueblos de la región, como los amonitas, moabitas y edomitas. Su estilo de vida, el diseño de sus viviendas, la alfarería, el idioma e incluso las prácticas religiosas politeístas eran prácticamente indistinguibles.

No obstante, una diferencia significativa emerge en los hábitos alimenticios. Investigaciones arqueológicas han demostrado que, a finales de la Edad del Bronce, los habitantes de las tierras altas cananeas, donde surgirían las comunidades israelitas, no criaban ni consumían carne de cerdo. Esta práctica se mantuvo durante toda la Edad del Hierro y se convirtió en un rasgo distintivo persistente, incluso hasta el colapso de los reinos de Israel y Judá (Finkelstein & Silberman, 2003, p. 122).

El origen de esta tradición aún resulta incierto para los historiadores y antecede a las prohibiciones escritas a partir del siglo VIII a.C. Todo lo que se puede afirmar al respecto continúa siendo especulativo. Sin embargo, lo que sí es seguro, según Finkelstein y Silberman (2003), es que esta práctica constituye la expresión identitaria más antigua demostrada arqueológicamente entre los antiguos israelitas, remontándose al siglo XIII a.C.

Los Filisteos

Entre los pueblos con un papel destacado en los escritos religiosos y cuya existencia cuenta con respaldo histórico y arqueológico, destacan los filisteos. Su presencia en Canaán tuvo un impacto significativo en las culturas cananeas. Este grupo de origen egeo, vinculado a los llamados “Pueblos del Mar”, no se estableció en la costa de Canaán hasta poco después del año 1200 a.C. En ese periodo, la ciudad de Gherar, hoy identificada con Tell Hasor, era apenas una aldea de escasa relevancia durante la Edad del Hierro I. Blázquez Martínez y Cabrero Piquero (2004, p. 20) señalan que no fue sino hasta finales del siglo VIII e inicios del VII a.C. cuando adquirió mayor importancia al convertirse en una ciudad fortificada con funciones administrativas, entrando en conflicto con el reino de Judá. Sin embargo, no existe justificación para identificar a los antiguos filisteos con pueblos contemporáneos del Próximo Oriente, ni mucho menos para respaldar acciones militares actuales basándose en rivalidades del pasado remoto.

El Imperio Asirio

La influencia del Imperio Asirio en Canaán a partir del siglo XI a.C. fue profunda y duradera. Durante varios siglos, los asirios ejercieron un control político y militar sobre numerosos reinos de la región, sometiéndolos a vasallaje mediante campañas militares y alianzas forzadas. Entre estos reinos se encontraba el de Israel, cuyo territorio finalmente desapareció como entidad política independiente en el siglo VIII a.C. debido a las conquistas asirias.

Este dominio asirio no solo afectó la estructura política, sino que también dejó una huella cultural significativa. Muchas costumbres, leyes, topónimos y nombres de personajes mencionados en el libro del Génesis reflejan esta influencia asiria, evidenciando la permeabilidad cultural de la región ante el poder hegemónico de este imperio (Blázquez Martínez & Cabrero Piquero, 2004, p. 20). La interacción entre los pueblos cananeos y el Imperio Asirio contribuyó a la transformación social, religiosa y administrativa de Canaán, preparándola para las posteriores etapas históricas.

El Reino de Israel

El surgimiento de Israel como reino está envuelto en una considerable oscuridad histórica, principalmente debido a la escasez de fuentes documentales fiables. Según Blázquez Martínez y Cabrero Piquero (2004, p. 22), la mayoría de los relatos y genealogías presentes en los textos religiosos carecen de respaldo arqueológico y presentan un marcado carácter anacrónico. Por ello, en este apartado nos limitaremos a exponer únicamente aquellos hechos que pueden ser considerados históricamente verificables.

No existe ninguna mención al reino de Israel en las inscripciones egipcias ni en los célebres documentos de Tell el-Amarna, fechados desde el siglo XIV a.C. hasta el XII a.C., los cuales describen con detalle la situación política y social de Canaán. Esta ausencia constituye un indicio relevante de que, para esa época, aún no existía el mítico reino de Israel mencionado en los textos religiosos (Blázquez Martínez & Cabrero Piquero, 2004, p. 22).

Además, excavaciones arqueológicas recientes demuestran que, en el siglo X a.C., Jerusalén era apenas un pequeño asentamiento rural, sin construcciones monumentales ni indicios de una capital poderosa o unificada, lo cual respalda esta visión crítica, según Finkelstein y Silberman (2003, p. 135). La mención más antigua al reino de Israel proviene de la Estela de Tell Dan, fechada alrededor del año 850 a.C. En esta inscripción, erigida en honor a la victoria de Hazael, rey de Damasco, sobre el rey de Israel, se lee en arameo: “Maté a Joram, hijo de Ajab, rey de Israel, y maté a Ocozías, hijo de Joram, de la casa de David” (Blázquez Martínez & Cabrero Piquero, 2004, p. 36). Este hallazgo evidencia que, ya a mediados del siglo IX a.C., existían tanto el Reino de Israel en el norte como el Reino de Judá en el sur, gobernado por descendientes de David.

Otra evidencia contemporánea proviene de la Estela de Mesa, una inscripción en escritura cananea que narra la conquista de Moab por Omri, rey de Israel, y posteriormente el triunfo de Mesa, rey de Moab, sobre el hijo de Omri. De estas dos inscripciones concluimos que fue hasta el siglo IX a.C. cuando el reino de Israel alcanzó una conformación suficiente para ser relevante geopolíticamente en la región de Canaán. Antes de este periodo, no existen evidencias que permitan hablar de un reino fuerte o consolidado en las tierras altas (Blázquez Martínez & Cabrero Piquero, 2004).

Para el siglo IX a.C., el reino de Israel presentaba las características de un Estado desarrollado, con un aparato burocrático y una clara estratificación social. Contaba con importantes centros urbanos fortificados, como Megiddo y Samaria, fundada en el siglo IX a.C. y capital del reino, lo que reflejaba su poder político y económico (Blázquez Martínez & Cabrero Piquero, 2004, p. 41). La producción y exportación de aceite de oliva constituían una actividad próspera, siendo transportado en vasijas de barro sobre asnos, evidenciando un comercio tanto interno como externo, así como el acceso a bienes de lujo.

El reinado de Acab fue especialmente significativo en la historia del Reino de Israel, no solo por su prosperidad, sino también por su influencia regional. En el año 853 a.C., Acab participó en la batalla de Qarqar contra Salmanasar III, rey de Asiria; en esta alianza coaligada contra la expansión asiria se le atribuye la contribución con aproximadamente 2,000 carros de guerra, un reflejo del considerable poder militar del reino en ese momento (Blázquez Martínez & Cabrero Piquero, 2004, p. 42).

En la ciudad de Samaria, arqueólogos han descubierto más de 200 placas de marfil talladas en estilo fenicio y decoradas con motivos egipcios, que formaban parte de la decoración de los palacios de la nobleza israelita. Además, se ha encontrado evidencia de un sofisticado sistema de documentación comercial en varios sitios, incluyendo Samaria, Jerusalén, Laquis, Mesad, Hashavyshu y Khirbet Ghazza, y se sabe que el máximo nivel de riqueza y prosperidad del reino se alcanzó durante el reinado de Jeroboán II, poco antes de la caída del reino (Blázquez Martínez & Cabrero Piquero, 2004).

La conquista asiria del 722 a.C. no solo significó el fin del reino de Israel, sino que también tuvo profundas consecuencias para la región. La población de las principales ciudades israelitas disminuyó drásticamente debido a las deportaciones masivas implementadas por los asirios. Durante el asedio, muchas ciudades fortificadas sufrieron destrucciones significativas al intentar resistir los ataques. Sin embargo, una vez consolidado el control, los asirios se dedicaron a la reconstrucción y repoblamiento del territorio, destacándose especialmente Megiddo, donde erigieron palacios con un marcado estilo arquitectónico asirio (Blázquez Martínez & Cabrero Piquero, 2004, p. 43).

El Reino de Judá

No hay evidencia histórica de que los reinos de Israel y Judá hayan formado una unidad política en algún de su historia como sugieren los libros religiosos. Las inscripciones halladas en Tell Dan indican que, durante el siglo IX a.C., eran dos entidades políticas estrechamente relacionadas, pero con líderes distintos. El rey histórico más antiguo conocido de Judá fue Ocozías, miembro de la casa de David, quien combatió junto al reino de Israel contra el rey de Damasco.

Aunque ambos reinos se desarrollaron de forma paralela, es evidente que Judá estaba mucho menos desarrollado que Israel. Según Blázquez Martínez y Cabrero Piquero (2004, p. 44), incluso en el siglo IX a.C., Judá no contaba con ciudades fortificadas, palacios suntuosos ni templos, y no hay evidencia de que poseyera un sistema de escritura. Su población era aproximadamente diez veces menor, y Jerusalén no era más que una modesta aldea. La religión practicada en la región era fundamentalmente politeísta, donde Yahvé era solo una de las muchas deidades del amplio panteón cananeo. En esta región, existían altares al aire libre donde sacerdotes de distintos dioses realizaban sacrificios y quemaban incienso; además, era común el uso de estatuillas metálicas que representaban diosas madre asociadas a la fertilidad.

El panorama de Judá cambió notablemente tras la caída del reino de Israel en manos de los asirios durante el siglo VIII a.C. Según Blázquez Martínez y Cabrero Piquero (2004, p. 44), la evidencia arqueológica muestra un aumento significativo de la población alrededor de Jerusalén, acompañado por la construcción de murallas y torres de vigilancia. En Judá, las parcelas agrícolas crecieron y varias aldeas se transformaron en ciudades. Es evidente que muchos habitantes de Israel huyeron hacia Judá, contribuyendo al progreso demográfico, cultural y material del reino, cuyo número de habitantes llegó a alcanzar los 120,000. Sin embargo, otro factor relevante fue la cooperación proveniente del Imperio Asirio, que impulsó la riqueza de la élite gobernante, aunque esta alianza no tardó en generar tensiones.

Durante el reinado de Ezequías (726–698 a.C.) se impuso por primera vez el culto exclusivo a Yahvé en el templo de Jerusalén, prohibiéndose la adoración de otros dioses en todo el reino de Judá. Ezequías rompió además el vasallaje con Asiria y se alió con Egipto, lo que provocó una fuerte y destructiva campaña militar por parte de Asiria contra varias ciudades de Judá. Para evitar la destrucción de Jerusalén, tuvo que pagar un elevado tributo y rendir obediencia a Senaquerib, rey de Asiria, en el año 701 a.C. Tras su muerte en 698 a.C., se restableció el pluralismo religioso en Judá, que volvió a aprovechar la cooperación asiria para iniciar una campaña de conquista hacia el oeste contra filisteos y edomitas, controlando una ruta de comercio importante por donde circulaban artículos de lujo, inciensos y aceite de oliva, situación que el imperio veía con buenos ojos (Blázquez Martínez & Cabrero Piquero, 2004, p. 46).

Durante el reinado del rey Josías (639–609 a.C.) se llevó a cabo una importante reforma política y religiosa, cuyo objetivo principal fue la centralización del poder religioso y político en Jerusalén. En este contexto, el culto a Yahvé fue declarado nuevamente oficial y exclusivo, otorgando únicamente a sus sacerdotes la autoridad para realizar sacrificios y recaudar ofrendas. Como parte de esta reforma, se redactaron libros históricos y religiosos que legitimaban la supremacía política de Judá sobre Israel, presentando las invasiones de Judá por Canaán como una conquista legítima de la “tierra prometida”, dada por derecho divino por ser el pueblo escogido de Yahvé (Blázquez Martínez & Cabrero Piquero, 2004, p. 26).

La política expansionista y militar de Josías, inicialmente respaldada por el Imperio Asirio, lo enfrentó con filisteos, edomitas, moabitas y amonitas. Según Blázquez Martínez y Cabrero Piquero (2004, p. 48), estos conflictos se reflejan en los libros del Éxodo, Deuteronomio, Josué, Jueces y Reyes, textos basados en tradiciones orales que fueron adaptados a la realidad política del momento en que se escribieron. El control de las tierras de Canaán y Transjordania implicaba también dominar las rutas comerciales por donde transitaban las innovadoras caravanas de camellos cargadas con resinas aromáticas y otras especias, que conectaban la Península Arábiga con el Imperio Asirio, afectando los intereses comerciales del Imperio Egipcio, que había perdido su hegemonía en la región. Por estas razones, no es descabellado imaginar que eruditos asirios hayan contribuido en la redacción de estos escritos religiosos con fines propagandísticos.

La estabilidad política del reino de Judá llegó a su fin en el año 586 a.C., con la invasión del rey babilonio Nabucodonosor II. Jerusalén fue arrasada, el templo destruido y el reino de Judá dejó de existir como entidad independiente. Aproximadamente el 70 % de la población permaneció en el territorio, dedicada principalmente a la agricultura, mientras que el resto, sobre todo la élite gobernante, la casta sacerdotal y los gremios artesanales especializados, fue deportado a Babilonia. Quienes regresaron tras el exilio ya no se identificaban como israelitas, sino como judíos, marcando así el inicio de una nueva etapa histórica y religiosa para este pueblo.

Conclusión

Los orígenes míticos descritos en los libros religiosos sobre el pueblo israelita carecen de fundamento histórico y responden más bien a necesidades geopolíticas de las élites gobernantes de Judá durante el siglo VII a.C. En realidad, el poblamiento de la región fue un proceso pacífico en el que comunidades indígenas y nómadas se fueron asentando gradualmente y evolucionaron hasta formar reinos con influencia geopolítica en Canaán. No existe fundamento histórico para creer que algún pueblo en particular tenga derecho a despojar a los demás de sus tierras mediante la violencia amparada por una supuesta autorización divina. Por el contrario, las interpretaciones religiosas del pasado han fomentado diversos actos violentos en la región de Canaán y deben de superarse.

Referencias Bibliográficas

 

Blázquez Martínez, J. M., & Cabrero Piquero, J. (2004). La arqueología israelita y la historicidad de los libros del Antiguo Testamento. Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, 17-57.

Finkelstein, I., & Silberman, N. A. (2003). La Biblia desenterrada: Nuevos descubrimientos arqueológicos que iluminan la historia de Israel. Madrid: Siglo XXI Editores.

 

Hacer Imitación de Tequila Sin Agave

Características del Mosto Genuino de Tequila

·         Primero debemos entender las característica del mosto genuino del tequila

·         Se produce por medio de la cocción de las piñas del agave azul.

·         Alto en fructosa y glucosa procedente de la hidrólisis de la inulina.

·         Alto en melanoidinas procedentes de la cocción del agave azul.

·         Alto en terpenos aromáticos (alfa terpineol, linalool, trans-nerolidol, trans-farnesol, eugenol) procedentes del agave azul.

·         Alto en nutrientes.

·         Contiene baterías lácticas y levaduras alcohólicas procedentes de las cubas de fermentación.

Ingredientes

·         7 libras de jarabe de maíz (fructosa y glucosa).

·         1 libra de azúcar carameliza (glucosa y melanoidinas).

·         4 libras de hojuelas de avena (nutrientes).

·         4 galones de agua.

·         2 g de Lallemand WildBrew Sour Pitch. (Lactobacillus plantarum).

·         1 sobre de Lallemand BRY-97 West Coast Ale (Saccharomyces cerevisiae).

Preparación del mosto

·         Disolver el azúcar caramelizada y el jarabe de maíz en el agua.

·         Hervir 5 minutos.

·         Enfriar. Gravedad inicial esperada 1080.

·         Agregar las hojuelas de avena.

·         Agregar las dos cepas de levadura.

·         Fermentar a 77 - 86 Fahrenheit durante 1 mes. Gravedad final esperada 1005.

Destilación en Alambique

·         Cortar 100 ml de cabeza.

·         Destilar hasta alcanzar 40 – 50 % ABV.

·         Agregar en la caldera 100 g de cáscaras de lima y 5 g de clavo de olor (terpenos aromáticos)

·         Destilar hasta alcanzar 80 – 90 % ABV.

·         Reducir hasta el 40 % ABV con agua destilada.

·         Añejar con 3 g de astilla de roble francés durante 1 semana.

Destilación en Columna con sistema de reflujo

·         Agregar en la caldera 60 g de cáscaras de lima y 3 g de clavo de olor (terpenos aromáticos).

·         Cortar 100 ml de cabeza.

·         Destilar hasta alcanzar 80 – 90 % ABV.

·         Reducir hasta el 40 % ABV con agua destilada.

·         Añejar con 3 g de astilla de roble francés durante 1 semana.

Simulate Tequila Without Agave

 

Characteristics of the Genuine Tequila Must

 

• It is produced by cooking the pineapples of the blue agave.

• High in fructose and glucose from the hydrolysis of inulin.

• High in melanoidins from cooking blue agave.

• High in aromatic terpenes (alpha terpineol, linalool, trans-nerolidol, trans-farnesol, eugenol) from blue agave.

• High in nutrients.

• Contains lactic batteries and alcoholic yeasts from the fermentation vats.

 

Ingredients

 

• 7 pounds of corn syrup (fructose and glucose).

• 1 pound of caramelized sugar (glucose and melanoidins).

• 4 pounds of rolled oats (nutrients).

• 4 gallons of water.

• 2 g of Lallemand WildBrew Sour Pitch. (Lactobacillus plantarum).

• 1 packet of Lallemand BRY-97 West Coast Ale. (Saccharomyces cerevisiae).

 

Wort Preparation

 

• Dissolve the caramelized sugar and corn syrup in the water.

• Boil 5 minutes.

• Cool. Expected initial gravity 1080.

• Add the oat flakes.

• Add the two strains of yeast.

• Ferment at 77 - 86 Fahrenheit for 1 month. Expected Final Gravity 1005.

 

Distillation in Alembic

• Cut 100 ml head.

• Distill until reaching 40 – 50% ABV.

• Add 100 g of lime peel and 5 g of cloves (aromatic terpenes) to the boiler.

• Distill until reaching 80 – 90% ABV.

• Reduce up to 40% ABV with distilled water.

• Aged with 3 g of French oak chips for 1 week.

 

Column distillation with reflux system

• Add 60 g of lime peel and 3 g of cloves (aromatic terpenes) to the boiler.

• Cut 100 ml head.

• Distill until reaching 80 – 90% ABV.

• Reduce up to 40% ABV with distilled water.

• Aged with 3 g of French oak chips for 1 week.

Desodorización de Aguardientes con Carbonato de Sodio

 

Dado que

·         Durante la fermentación, es usual que se forme acetaldehído, ácido acético y acetato de etilo.

·         Estos compuestos aportan aromas frutales muy intensos que a veces no son deseables.

·         Si queremos añejar nuestros aguardientes, estos compuestos son útiles, en niveles moderados, pero en grandes proporciones son un problema.

·         Si queremos destilar aguardientes neutros debemos neutralizar estos compuestos.

Dado que

·         El carbonato de sodio reacciona con los ácidos y los acetatos formando sales que se depositan en el fondo del alambique y no contaminan el destilado.

·         El carbonato de sodio no altera el etanol ni el agua.

·         El carbonato de sodio es barato, fácil de conseguir y se puede preparar a partir de bicarbonato de sodio.

·         El carbonato de sodio no es un químico peligroso, es ingrediente usual y abundante en los detergentes de ropa, blanqueadores y cremas lavaplatos.

·         El carbonato de sodio tampoco es un químico peligroso para el medio ambiente, ya que se encuentra de forma natural tanto en la tierra como el mar.

Método

1. Nunca utilice carbonato de sodio en la primera destilación, porque reacciona con las sales de amonio y forma amoniaco, de aroma desagradable. Además, correen el cobre y vuelven azul el destilado.
2. Destile sin cortar cabezas ni colas. Utilice la máxima cantidad de destilado para la segunda destilación.
3. En la segunda destilación puede usar el carbonato de sodio. Procure que el destilado ronde el 50% de etanol. Es importante que haya agua.
4. Utilice 5 g de carbonato de sodio por litro de aguardiente. Deposite todo junto en la caldera e inicie la segunda destilación.
5. No olvide cortar las cabezas y colas.
6. Notará que el aguardiente tiene menos aromas indeseables y que los corazones son más abundantes.
7. Realice la Tercera destilación si desea afinar más el resultado final.